灵知社会主义观念的起源
灵知社会主义观念的起源沃格林
选自《没有约束的现代性》马克思革命观念的起源尚有许多不清楚的方面。马克思的早期著作于年才发表，时日尚浅，未足以对它们做出真正透彻的分析。我们在前面引用过的那些有关这个专题的文献已经澄清了许多细节，我们也心怀感激地利用了它们的结论；但我们仍然迫切需要一个全面的研究。眼前的这部“观念史”也不是写作这样一个专题的适当场合。我们所能做的只是强调早期马克思的某些动机，我们认为这些动机对于他的立场的形成具有根本的重要性。读者们要注意，虽然在形成画面的时候，我们是把整个马克思的早期著作都考虑在内了，但是其中有大量的分枝在我们的分析中甚至并未触及。
1.灵知反叛 马克思思想的独立运动的出发点似乎是从黑格尔那里继承来的灵知立场。具体地说，马克思的诺斯表现在这样一个信念之中：发生在经验自我的意识之中的思想运动乃是理解宇宙之知识的终极源泉；精神的信仰与生活作为灵魂中的独立的秩序之源被明确地排除了。而且，这个立场在一开始就伴随着一种反叛宗教的态度，因为宗教承认realissimum存在于人的意识之外。这是出现在至年博士论文中的马克思的立场。
在前言中，他攻击了普鲁塔克（Plutarch）的“神学化思想”(theologizingintellect)，说他竟敢批评像伊壁鸠鲁（Epicurus）这样的哲学家。马克思反对这样的傲慢，要捍卫哲学的“主权”（sovereignty）。
哲学并不保密。普罗米修斯的告白——“总而言之，我憎恨一切神灵”——就是它自己所特有的告白，就是它自己对天上地下一切不承认人的自我意识是至高神的众神灵的判决。没有人可以嘲笑它。
对于哲学而言，人的自我意识就是神，“普罗米修斯就是哲学史上第一位圣人和殉道者”（同上，页10）。
在论上帝之存在的一个注释中有关于这个主题的详细阐述。上帝存在的证明在逻辑上是毫无价值的，而且也是不能切中要害的。一切神灵，无论是希腊的还是基督教的，就他们是人生中真实起作用的“真实力量”而言，都是真的存在的。如果把神想象成是真实的，那他们确实就会在信者的心灵中起作用。不过，他们是一些主观的观念，他们在这些主观观念不被接纳的地方是不起作用的。“把纸钱带到一个不懂得用纸的国家里面去，那儿的人们都会笑话你的主观观念。带着你的神到一个信奉其他神的国家里面去，那儿的人们会证明你是受了想象和抽象的祸害。”“某个国家对于某个外来的神而言，乃是一个理性的国家，是这个神不存在的地方。”马克思对上帝存在之证明的用处的看法，更清楚地显示出了有理智的自我意识的终极性所包含的隐义。如果说上帝之存在的证明无法证明上帝的存在，那它们至少将证明人的自我意识的存在，事实上，它们正是意识的“逻辑说明”（logicalexplication）。比如，在本体论证明中，那个凭直觉被看成是上帝观念之来源的存在（being），其实不是上帝，而正是自我意识。在这个意义上，证明上帝存在的一切证据事实上是上帝不存在的证据。对路的证明应当是这样的：“因为自然的组织是如此糟糕，因此上帝必然存在”，或者说“因为这个世界是不合理的，因此上帝必然存在。”但是这样的表述不是意味着“神为这样一个人而存在，在这个人看来，世界是不合理的，因而他自己也是不合理的”吗？除此之外还能是什么意思呢？马克思用一句话总结了这些思考的结论：“神没有理由存在”（同上，页81）。
因此，意识的主权与反有神论的反叛是在一开始就有的。它们作为动机进入到了马克思对由黑格尔体系造成的哲学处境的反思之中。在黑格尔与亚里斯多德的哲学体系中，哲学“封闭自身成为一个完整的、全体的世界”，像这样的体系乃是哲学中的“节点”（nodalpoint），它们中断了哲学的直线发展。要在沉思中来进一步完善这样的体系是不可能的，其继承者将转向哲学实践和对时代的批判。
这是一个心理规律，当理论思想完全自由的时候，会转化成实践的能量，并且将反对那独立于它而存在的世俗现实。（同上，页）这样一种半沉思半行动的景观在后亚里斯多德和后黑格尔的哲学“履历”中都没有发挥过启发作用。不过，当后继者（epigoni）的表现不佳的时候，这样一种处境不可避免了。一旦人的自我意识完全具体化在这样一种体系当中，他就无法再回到非理性的信仰。从后继者的这种哲学与世界之间的半心半意的妥协出发，只能走向哲学的完全屈服以及对于世界的激烈“批判”。“在雅典面临毁灭威胁的情况下，地米斯托克利（Themistocles）劝雅典人完全地撤出雅典，在海外新的环境中创立一个新的雅典。”显然，早在博士论文之前马克思就已经明了这一步骤的确切本质。至少，在马克思写给他父亲的一封信中（年11月），我们可以发现这样的暗示，旧的信仰已经动摇，必须把“新神”供奉在祭坛之上。马克思（19岁时）已经从唯心主义哲学转向了“在实在本身之中寻求理念。……以前神灵居住在地球的上方，现在他们已经成了地球的中心”。
凭借人类行动把逻各斯化身在世界之中，通过这一令人着迷的纲领，反叛态度发挥了历史影响。在黑格尔那里，逻各斯（理性）自身化身在实在之中，哲学家可以通过反思发现其彰显。他的历史哲学就是对于观念在实在中的真实展开的一个反思。观念的展开绝不可能成为人类行动的目的。我们应当特别注意，黑格尔把历史伟人定义为一个其行为符合观念运动的人，但这个定义绝不是让人有意地符合观念运动而成为历史伟人一个良方。不过，马克思沉溺于其中的正是这种颠倒。黑格尔的诺斯是沉思的，马克思抛弃了沉思，把诺斯转变为行动。
我们很熟悉这种精神病案例。我们在谈到中世纪晚期和文艺复兴时期的圣灵附体的安慰者（Paracletes）时已经予以充分地探讨；在谈到孔德的人的启示时，又研究了它在现代的充分发展。基督教意义上的逻各斯甚至在黑格尔那里就已经稀释成了观念，而马克思本人也罗嗦地反宗教，但是这一切都无法掩盖这个事实：马克思是中世纪宗派式的圣灵附体的安慰者（Paracletes），是一个逻各斯成肉身的人，通过他在世间的活动，人类将普遍地成为盛装逻各斯的器皿。
不过，对这样一个刻画必须予以限定，因为马克思认为逻各斯不是降临到人身上的一个超验的灵，而是在历史过程中实现的人的真正本质。人，即真正的人，必须从一直束缚着他的历史羁绊中“解放”出来，以达到他在社会生存中的完全自由。人的真正本质，他的神圣的自我意识，作为酵素存在于世界之中，以富有意义的方式推动历史前进。到了某个时刻，这个本质会爆发——一开始是在一个人身上，随之在一小撮人身上，最后大革命将会带来真正的人的充分的社会实现。这个大爆发的观念在根本上是与孔德的观念一致的，在孔德那里，实证精神首先是通过个人的冥想实现在个人身上，随后是这种个人的创新扩张为社会的更新。马克思的精神病症与孔德的一样，存在于人的自我神圣化和自我拯救；人的自我意识的内在于世界的逻各斯取代了超验的逻各斯。在症状上表现为反哲学和观念恐惧症的东西，必须在病因上理解为内在意识对世界之精神秩序的反叛。
2.《费尔巴哈提纲》——新唯物主义
这就是马克思观念的核心。关于这个核心本身，马克思有反复的、详细的阐述，而在这个核心之外，则展开了更为冗长的细节。我们将局限于表述几篇最集中地讨论这个纲领的文章。我们先来思考《费尔巴哈提纲》。
《费尔巴哈提纲》的重要性主要在于它提供了一个简明的字典，可以让我们把马克思的术语与传统哲学的术语对照起来。关于哲学与这种新的反哲学之间的冲突的根本问题，提纲第11条告诉我们：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改造世界”。这个句子是理解整篇提纲的一个关键。如果“解释”与“改造”之间的对立只是涉及亚里斯多德关于理论与实践之间的传统划分，那么这种对立没有什么意义。哲学家当然解释世界，因为解释世界正是biostheoretikos的功能；不能因为与改造世界无关而贬低理论的解释功能，因为没有人认为冥想可以取代实践，或者实践可以代替冥想。况且，人能够“解释世界”，却不能够像解释世界那样地去“改造世界”，人只能活动在世界“之内”。然而，这个奇怪的术语却揭示出了马克思的意图，把只有在冥想中才有可能的那种对于世界的态度贯彻到实践中去。马克思的“实践”改造了“世界”，因为这个世界被理解为存在之流，观念与理性在其中具体地流趟。逻各斯不是灵魂与世界的不变的秩序，可以在超脱世界的冥想中发现；它是在世界之间辩证地运动着的观念，我们只能通过实践融入到它的历史的具体的运动之中才能把握这运动着的观念。我们可以说，马克思的“实践”乃是一种幻影式的实践，与我们前面讨论过的那种幻影式的思辨相呼应。
这个“世界”是具体的历史之流，人的生命在本质上是社会性的，它是历史之中的人类生命的一部分。除了社会性的、历史性的人类世界的命运，人并没有那种宗教意义上的灵魂的命运。从这个立场出发，马克思批判了费尔巴哈，认为费尔巴哈虽然把宗教视为人的虚幻的构造，从心理上予以消解，但他仍然坚持个人的本性是这种幻觉的产生者。在费尔巴哈看来，神是想象的主体，是人的思想的投射，在它身上被赋予了人的最高价值。“绝对存在，人的神，乃是人自身的存在”。神是“人的镜子”，在神的身上，人投射了“他的最高级的思想和最纯洁的感情”；因此神是“人的本质”。历史的伟大转折点将要到来，当“人们意识到人的唯一的神就是人自己。……HomohominiDeus!［瞧这人神］”
神的幻像应当放下，人必须收回那些他投射到神圣的、超自然存在中去的那些东西。对于这一切观点，马克思是衷心地赞同。他所不满意的是费尔巴哈“把宗教本质消解成了人的本质”（提纲6）。人的本质，个人的“宗教情感”，是并不存在的一种抽象（提纲6，7）。费尔巴哈把“孤立的”个人视为宗教幻觉的创造者。然而个人并不没有“人的本质”，在实际上，它是“社会关系的总和”（提纲6）。“宗教情感”本身是社会的产物，个人之所以有宗教的感受，是因为他“属于一定的社会形式”（提纲7）。费尔巴哈正确地看到了创造超自然神圣存在过程中的“宗教上的自我异化”，以及随之而来的世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实。他确实已经“把宗教世界归结于它的世俗基础。”但是他还没有看到最为重要的一个问题：“世俗基础使自己从自身分离出去，并在云端把自己固定为一个独立王国”必定是有原因的。这个奇特的过程只能通过“世俗基础内部的自我分裂和自我矛盾来解释。”费尔巴哈的分析还不够深入。世俗基础内部的矛盾本身必须“在理论上予以领会，并在实践上使之革命化”（提纲4）。
在澄清了实践的含义之后，我们必须来读一句总结性的话：“社会生活在本质上是实践的”（提纲8）。我们不能把社会生活的实践误解为是寂静独处的冥想生活的基础。它的意思是：一切生活都是社会的，不存在寂静独处的维度，一切生活都实践的，不存在亚里士多德意义上的那种冥想的合法维度。因此，“一切在理论上引致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”（提纲9）。马克思以极大的热情来封闭生存性实践，防止它偏向冥想，他明确地谴责任何通过教育来改变社会的尝试。这种尝试没有看到教育者本身必须受教育，它会使社会分裂成两个部分，其中的一个部分会以一种奇怪的方式凌驾于另一部分之上。环境只有通过人的行动才能改变；而改变与行动是重合的，因此在事实上，环境的改变乃是一种自我转变，这种自我转变正是那个必须被理解为“革命实践”的过程（提纲3）。那种认为认识与道德行为之主体不同于认识与道德行为之客体的观念必须被取消；主体本身必须被视为是“客体性的”，而人的活动必须被视为是“客体性的活动”。另一方面，实在不能被设想为是主体的对象，而应当被设想为是“人的感性的活动”（提纲1）。用传统哲学的话来说，革命实践被定义为一个生存之流，主体在其中客体化，而客体在其中主体化了。这就是马克思所谓的“新唯物主义”的立场；这就是“人类社会或社会的人类”的立场，不同于那种只认可个人和市民社会的立场（提纲9，10）。
3.对天国的批判与对尘世的批判
马克思的批判性实践始于对宗教的批判，继而进入对政治与经济的批判。对于第二阶段的问题马克思在《黑格尔法哲学批判》中予以了系统的表述。
对宗教的批判最后归结为这样一个洞见：对于人而言，人是最高存在；这个洞见隐含着这样的绝对命令：必须推翻一切使人受侮辱、受奴役、受遗弃、受蔑视的关系。《马克思恩格斯选集》第一卷，页9－10
“对宗教的批判是其他一切批判的前提”。人曾经在“天国这一幻想的实在中寻找超人”，而找到的只是他自身的反映。现在他认识到他自己就是超人，他将不再满足于承认自己是非人，他以前相信自己是非人。
人创造了宗教，而不是宗教创造了人。……宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。
但是这个人（针对费尔巴哈！）不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。“人就是人的世界”，就是国家、社会。这个社会的世界产生了宗教，“一种颠倒的世界意识，因为这个世界就是颠倒的世界”。宗教是这个颠倒世界的“总理论”。它是人的本质“在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。……反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”。宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息——“它是人民的鸦片”（《马克思恩格斯选集》第一卷，页1－2）。
废除宗教是革命的开始而不是结束。现在必须以“现实的幸福”取代“人民的虚幻的幸福”。撕碎“锁链上那些虚幻的花朵”不是要人依旧戴上“没有幻想没有慰藉的锁链”，而是要人扔掉锁链，采摘新鲜的花朵（《马克思恩格斯选集》第一卷，页2）。从幻想中醒悟过来的人将恢复他的理智，“围绕着他自身这个真实的太阳转动”。由于“真理的彼岸世界”已经消逝，“历史的任务”就是要确立“此岸世界的真理”。“对天国的批判变成对尘世的批判”，对宗教与神学的批判变成对“法与政治的批判”（《马克思恩格斯选集》第一卷，页2）。
4.西方政治与德国激进革命
当马克思着手批判法与政治的时候，他不是批判现实的制度，而是批判黑格尔的《法哲学》。马克思在为这个程序作辩护时提出了他对德国政治及其与西方政治文化之冲突的理解，极富见地，既便到了今天仍然值得完整细读。在这里，我们必须局限于讨论其解释原则。马克思注意到德国与西方在政治发展上的时间差。英国与法国的革命已经在他们的国度内消除了古代政制并确立了作为市民社会之表达与工具的现代民族国家。这些国家的革命是由一个阶级来实施并取得成功的，却被体验为整个民族的代表性革命。这种类型的革命并不是总能取得成功的，有某些条件必须达到。“社会的一部分解放自己，取得普遍统治”，这只有当革命阶级“从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放”时才有可能。只有当经济的新价值与教育特权至少在原则上可以为每个人都拥有的时候，摆脱封建政制的政治解放才可以被体验为普遍有效。然而在事实上，这几乎是不可能的。
任何一个阶级要能够扮演这个角色，就必须在自身和群众中激起瞬间的狂热。在这瞬间，这个阶级与整个社会亲如兄弟，汇合起来，与整个社会混为一体并且被看作和被认为是社会的总代表。……只有为了社会的普遍权利，特殊阶级才能要求普遍统治。
仅凭借“革命精力与精神上的自信”不足以获取解放者的地位。为达到“人民革命同市民社会特殊阶级的解放完全一致”，必须存在另一个阶级，它被看作是“一个特殊的社会领域”，“是反对整个社会的昭彰罪恶”，从这个阶级解放出来就表现为普遍的解放。法国贵族和法国僧侣的“消极普遍”意义决定了作为解放阶级的法国资产阶级的“积极普遍”意义。
在所有这些方面，德国的政治发展是落后于时代的。未有革命发生，时代错乱（不合时宜）的古代政制继续存在。不存在发生一场西方意义上的革命的前景，因为德国没有一个“勇毅与无情”的阶级可以作为社会的消极代表，也没有一个“胸怀足够宽广”、“具有革命大无畏精神”的阶级可以与人民魂魄相同，哪怕是瞬间相同也不可能。“德国社会各个领域之间的关系不是戏剧性的，而是史诗般的”。其结果是，“德国社会的每个领域也是未等到胜利就遭到了失败”，未等到表现出自己的宽宏大度的本质，就表现了自己心胸狭隘的本质，刚刚开始同高于自己的阶级进行斗争，就卷入了同低于自己的阶级的斗争。
当诸侯同君王斗争，官僚与贵族斗争，资产者同所有这些人斗争的时候，无产者已经开始了反对资产者的斗争。（《马克思恩格斯选集》第一卷，页13－14）
西方国家与德国的不同的政治发展带来了重要的后果。西方革命不是历史的终结。完善的现代国家已经使人得到解放了，宗教与财产的不同不再决定个人的不同的政治地位。“完美的政治国家在本质上是与人的物质生活相对的人的类生活”。人的“利己主义生活”（egoisticlife）作为社会生活被保留在国家的领域之外。在完美的政治国家中，人过着双重生活：在政治团体中他过着类存在的生活，而在社会中他作为私人而生活。通过人的完全社会化而达到的完全的解放，这一步尚未实现。“政治解放是一个大进步”，不过“它不是人的解放的最后形态”；它只是“在目前这个社会秩序之内的人的解放的最后形态”。德国则不同，迄今为止甚至连政治的解放都尚未实现。但正是因为德国的政治处境是时代错乱的，如果处于严肃的讨论之下，德国的政治思考就可以从这个现实中抽离出来，转而通过黑格尔把“现代国家的观念”发展到它的最后结局。“德国人在政治上思考其他国家做过的事情。德国是这些国家理论上的良心”。德国的政治思想已经意识到人通过政治国家的解放是不完全的。问题是：德国能不能实现有原则高度的实践，即实现一个不但“能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢？”（《马克思恩格斯选集》第一卷，页9）在德国与西方国家的对照中，在刚刚提出的这个问题中，马克思最接近于德国的民族思想家。他认真地
5.德国革命与新教
无产阶级是一个“一切等级解体的等级”，“一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”；它不要求享有任何特殊的权利，因为威胁它的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它是这样一个领域，即，“若不解放其他一切社会领域就不能解放自己。”它是
人的完全丧失，因而只有通过人的完全的回复才能回复自己本身。……无产阶级这个特殊的等级就是社会的解体。……无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。
因此无产阶级是哲学的物质武器，而哲学也成为无产阶级的资料武器。思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。
这个解放的头脑就是哲学，它的心脏是无产阶级；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。（同上，页14－16）
通过德国无产阶级把哲学转变为现实，这个信念得到了对德国改教运动之反思的支持。从德国的过去来看，相信这样一场起始于思辨的革命是有道理的。
德国的革命过去就是理论性的，这就是宗教改革。正像当时的革命是从僧侣的头脑开始一样，现在的革命则从哲学的头脑开始。
路德的改教是德国革命的第一步。他破除了对权威的信仰，但又代之以信仰的权威。他把人从外在宗教性中解放出来，却又把宗教性变成了人的本质。因此新教并没有带来真正的解决，但是它正确地提出了问题，即与僧侣作斗争。世俗人同世俗人以外的僧侣的斗争已经取得了胜利，现在是要继续与自己的内心的僧侣作斗争，与自己的僧侣本性作斗争。
德国历史上最彻底的事实，农民战争，因碰了新教神学的壁而失败了。今天，当神学本身遭到失败，时代错乱的政治的现状也会因碰到新哲学之墙而破灭。（同上，页10）
这些段落表明，马克思很清楚他自己的思想与德国新教之间的联系。确实，从路德对教会权威的摧毁，经由施特劳斯（DavidStrauss）、鲍威尔(BrunoBauer)、费尔巴哈(Feuerbach)这一代人对教义象征的摧毁，最后到马克思对“一切神灵”，即一切权威秩序的摧毁，其间贯穿着一条清晰可辨的思想路线。虽然我们不能说新教的道路以某种内在必然性决定了从路德走向黑格尔和马克思，但我们的确可以说，马克思主义乃是德国自由主义新教之一支解体的最后成果。
6.解放与异化
解放是马克思用于设想人走向其完全自由的一个普遍范畴。“一切解放都是人类世界关系缩减为人自身”。宗教的解放是宗教缩减为制造宗教的那种人的意识，这是由费尔巴哈达成的。
政治的解放则是人在一方面缩减为市民社会的一个成员，即自利、独立的个人，另一方面缩减为一个市民，即道德的人。
人的这种分裂必须通过接下来的最后一步的解放予以克服。只有当“真实的人收回抽象的市民，”只有当他“不再把社会力量以政治力量的形式从他自身分离出去”时，人的解放才是完全的。对国家的克服乃是在结构上类似于对宗教的克服的一个历史问题。
政治制度迄今为止是宗教领域的，是人民生活的宗教，它曾是与其实际的世俗生存相对的慷慨的天堂….现代意义上的政治生活是人民生活的经院哲学（scholasticism）。
过去的历史是人的“异化”过程，未来历史的任务乃是人的“解放”。在异化或自我异化过程中，人把自身丧失在宗教的彼岸以及社会制度之中；通过解放，人把他的本质之中的这些客观化了的部分收回到了他的生存之中。我们已经抵达了马克思历史哲学的核心。解放的历史（通过政治，从宗教解放到终极的社会解放）是异化过程的逆转。为了实现决定性的解决，革命思想家必须拥有对于罪恶之起源的决定性的理解。当代的罪恶来源于人与自然之关系，只有通过把自然置于人的控制之下，罪恶才有可能被克服，超越自然的自由才能展开。人与自然关系的变迁兴衰是历史的主题。我们必须从人的原始开端——人刚从动物状态中呈现出来之时——追溯人的历史；我们必须追溯人越来越卷入到生产过程中去直至完全异化的各个阶段；我们必须进一步研究与异化的发展相应的解放的可能性；最后，我们必须设想以革命推翻异化秩序，代之以自由秩序的观念。
7.本质与历史过程
一切批判性的历史都必须从某些“前提”开始。它们绝不能是教条性的，它们必须是“现实的前提”。它们是“现实的个人，他们的活动和物质生活条件”。第一个前提是“有生命的个人的存在”，具有肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系（《马克思恩格斯选集》第一卷，页67）。一当人开始生产自己的生活资料的时候，人就把自己与动物区分开来，在这样的生产中，人间接地生产了他们的物质生活。他们的生产方式成为他们的生活方式。从这个起点出发，马克思追溯了家庭层次的生殖和劳动分工，部落和地方层次的进一步分工，以及现代国家条件下的生产体系和劳动分工，以及国际市场中他们之间的相互关系。与生产分工相平行，与物质生产生活过程紧密相关的政治、法律、道德、宗教、形而上学观念也在发展。
意识永远不可能是别的，而只能是意识的存在，而人的存在就是他的现实的生活过程。
“意识形态”没有它们自身的历史，它们是物质过程的副产品。“不是意识决定生活，而是生活决定意识”。随着批判性历史的发展，“哲学失去了它的生存媒介”。能够取而代之的充其量不过是“从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般结果的概括”。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能以马克思所进行的那种方式对整理历史资料提供某些方便（《马克思恩格斯选集》第一卷，页72－74）。
“物质生产过程”及其劳动分工带来的专业化被确认为历史的不可缩减的本质。专业化的过程包含着一种不可避免的越来越痛苦的冲突，即劳动者个人的利益与通过分工和产品交换联合在一起的群体的利益之间的冲突。
当分工一出现之后，每个人都有自己的一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫、或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人（同上，页85）。
在更原始的技术条件下，这种对于专业化活动的依赖尚可忍受，因为在这个程度上的专业化给多样化的人类活动留下了广阔的空间，而在世界市场内的工业化生活条件下，处境就变得灾难性了。
社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的客观力量，这是历史发展的主要因素之一。（同上，页85）工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。……劳动不仅生产商品，它还生产作为商品的劳动自身和工人。……劳动的现实化就是劳动的对象化。……工人把自己的生命投入对象；但现在这个生命已不再属于他而属于对象了。……凡是成为他的劳动产品的东西，就不再是他本身的东西。……他给予对象的生命作为敌对的和异己的东西同他相对立。……工人成为他的对象的奴隶。……他的工作是外在于他的存在的。……他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己。……工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动时就觉得不舒畅。……因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。它不是满足劳动的需要，而只是满足劳动需要以外的需要的一种手段。……结果，工人只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为，至多还有居住、修饰等等的时候，才觉得自己是自由活动，而在运用特有的人的功能时，却觉得自己不过是动物。……吃、喝、生殖当然也是真正的人的机能。但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使它们成为最后的和唯一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。（同上，页40－46）
人由于其与自然的普遍联系而与动物区别开来；他不仅仅是为了必需品而生产，而且也通过科学与艺术赋予他的物质生存以形式。人的生活所特有的物质生产活动的整个范围都被贬低为维生的手段。人的生产性的、自由的生存“变成维持人的肉体生存的手段”。人的生产活动中的这种“异化”是内在于劳动分工之中的；它与工资的高低无关。提高工资无非是“给奴隶以较多的工资，既不会使工人也不会使劳动获得人的身分和尊严”。“甚至蒲鲁东所要求的工资平等，也只能使今天的工人对自己的劳动的关系变成一切人对劳动的关系。这时社会就被理解为抽象的资本家”。现代社会的生存条件对于工人来说是偶然的，因为这是他所无法控制的，“没有任何社会组织能够使他们加以控制”（同上，页）。
最后这句话容易摧毁我们平常的臆断，即马克思同情他那个时代的工人的现实苦难，以为随着工人命运的改善革命的动机会消失。社会改革不是克服马克思关心的那种罪恶的良方。罪恶在于现代社会的经济结构成长为若不服从就会受饥饿威胁的、不得不服从的“客观力量”。时不时出现在马克思描述之中那些普遍的特征可以按下列标题予以表述：
（1）工人与工具之间的分离。这个特征是由工业技术决定的。没有人可以单独地拥有和操作现代工业生产的工具。“工厂”或“工地”不可能是一个“家”。
（2）工作的依赖性。这个特征也是由同一原因决定的。人只有在某个把生产工具与产品市场组合起来的“企业”中找到工作，才有可能谋得生存。
（3）劳动分工。没有人能够生产出一件完整的产品。生产过程必须有一个中心计划，单个的工人被局限在分配给他的那个过程的阶段。马克思非常清楚地意识到，对人的尊严的最高的侮辱在于这个事实：即，在人临终的时候，他也许不得不说：我把我的一生都投入到了合作生产某种类型的GrandRapids家具上，从而贬低了我自己和别人的人性。
（4）专业化。这个特征直接与前一个特征相关。如果人的工作局限在一个小的生产部门，他对于总生产没有影响力，那么，既便总产品不是对于人的尊严的侮辱，人的生产活动也没有值得欣赏的展开。
（5）经济的相互依赖。现代人的生存受到了永远的威胁，他们不是像农民那样受自然灾害的威胁，而是受一些不受他控制的社会行为的威胁，它们可能是新的发明，或者是通过关税关闭市场，或者是经理的失策，或者是消费者口味的变化，或者是普遍的经济危机。在生存一直受到威胁的这种情况下，没有人能够过完整的生活。
8.社会主义的人
所有这些特征都与生产的工业体系有关联。由于马克思并不想取消工业体系，特别是由于他充分地意识到任何社会组织的变化——如公共财产或生产设备的变化——都不能取消这些罪恶，那么问题就出来了：他究竟想通过共产主义革命达到什么目的？这是马克思思想体系的一个关键点，也是通常容易忽略的一点。马克思关于这一点说得不多，但是他就这一点所说的话已经足以毫无疑义地澄清他的意图。听起来很异想天开，他想保留工业生产体系的不可避免的技术专业化，却又想取消人的专业化。革命中出现的人被设想为是一个完整的生产性存在，他随自己的兴趣第一天弄机器，第二天上办公室，第三天做文学家。对于这个观念的原始的、但是明白无误的表述出现在他抱怨劳动分工造成了猎人、渔夫等职业固定化的那个场合。这项罪恶将在
共产主义社会中得到克服，在那里，任何人都没有特殊的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，晚饭后从事批判，但是没有非得成为一个猎人、渔夫、农夫或批判者。（同上，页85）
尽管听起来难以置信，但这就是马克思迁入到现代工业体系处境之中的理想。为了让人能够重新获得他们的“自我能动性”（self-activity），为了保证自己的生存，针对异化的革命是必要的。它将会采取“占有现有的生产力总和”的形式。由于国际性的劳动分工，生产力以一种普遍的、世界范围的相互依赖的体系的形式而存在。
因此，占有必须带有同生产力与商业的普遍性相适应的普遍性质。对这些力量的占有本身不外是同物质生产工具相适应的个人才能的发挥，因此也就是对个人当中的总体才能的占有。
为了实现这种类型的人的实现，需要某种特定类型的个人。只有无产阶级才能够实现这个功迹，因为他们个人的生存不再与特定类型的会局限其活动兴趣的财产捆绑在一起。一切以前的革命都是有局限的，因为革命阶级的自我能动性（self-activity）受到它的特定类型的私有财产的限制。无产阶级没有财产，它正是把许多生产工具“归于每一个个人”，把“财产归属于全体个人”的合造的执行者。而且，革命的方法是由工业体系的普遍性决定的。惟有无产阶级在世界范围的大联合才能摧毁现存经济与社会结构的权力；唯有这样的普遍革命才能发展出实现这种占有所必需的普遍性和能力。惟有在这样的革命之后，“自主活动才与物质生活一致起来”。只有这样，“个人才发展成为完全的个人”，“劳动将转变成自主活动”，“迄今为止受制约的交往将转变成这样的一些个人之间的交往”。劳动分工不可能通过忘却分工而予以消灭，
个人必须重新驾驭物的力量，从而消灭分工。若没有共同体，这是不可能实现的。只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段。
“完全的个人”（totalindividual）或者“社会主义的人”（socialistman）就是历史的目标。人必须走出异出，重新完全地获得自身，从而成就其完全自由独立的本质。“从财产中解放出来”乃是这个剧本的最后一幕。现在让我们再次回到那个段落，马克思在其中简明地阐述了他关于社会革命的观念与他最初的反叛上帝之间的联系。
任何一个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候，才认为自己是独立的，而且只有当它依靠自己而存在的时候，它才是用自己的双脚站立的。
一个靠别人的恩典而生活的人是不独立的，而当别人“创造了我的生活”，当我的生活在我自身之外的时候，我是彻底地靠别人的恩典生活。马克思悲哀地想，创造乃是一个相当深地根植于人的意识之中的观念。
自然界和人的通过自身的存在（being-through-itself），对于人们来说是不能理解的，因为这种存在是同实际生活中的一切真实体验相矛盾的。
人知道自己是存在之链中的一环，他必然会问：这个链条悬在什么东西上面？我们如何来回答这个不合时宜的提问者呢？马克思给出了一个与孔德相同的回答：不要问这样的问题；它们是一些“抽象”问题；它们是毫无意义的；立足于存在与生成的实在吧！如孔德那样，在关键点上，我们面对的是一个不要问无聊问题的命令。一个不提这样的问题的人就是“社会主义的人”。
9.粗陋的共产主义与真正的共产主义
在社会主义的人看来，“整个所谓世界历史”不外是人通过人的劳动而诞生的过程。关于他通过他自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。人在自然之中的实在性（essentiality）是可以通过感觉直观的，面对这样的体验，对于超乎人与自然之外的异在的存在物的探求，在实践上已经成为不可能的了。
无神论，作为对这种非实在性的否定，已经不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而肯定人的存在。
社会主义不需要以无神论作为中介，它直接从自然中的人是人的真正本质这一感性意识出发的。它是人的积极的自我意识，不再以扬弃宗教为中介。同样，“真正的生活”是人的积极的实在，无需以消灭私有财产为中介，既无需以共产主义为中介。对于历史的下一个阶段而言，共产主义作为“对否定的否定”是积极的，“但是这样的共产主义并不是人的发展的目标——并不是人的社会的形式”（同上，页88）。共产主主义和无神论是历史上的必须予以克服的国家的反观念。如巴枯宁那样，马克思意识到，把一系列不外是对现存恶的否定的具体要求作为内容轻易地塞入到未来理想之中，这样的尝试背后隐藏着危险。共产主义不是一个制度的改革，它实际上是对人性的改造。有见于这种危险，马克思仔细地区分了“粗陋的共产主义”和“真正的共产主义”或社会主义。原始共产主义是取消私有财产的“积极表现”；它确立了“普遍的私有财产”，它只是“私有财产的普遍化和完善”。财产对事务的主宰力量是如此巨大，以至于粗陋的共产主义想要消灭不能被每个人作为私有财产占有的一切东西。它认为物质的、直接的占有是生活的唯一目的。工人的生存没有取消，而是推广到一切人身上，它想要用暴力来摧毁一切人的特有天赋。这种类型的共产主义的实质在它的公妻观念中显示得特别清楚。“公妻制这种思想暴露了这个完全粗陋的和无思想的共产主义的秘密”：妇女离开婚姻走向普遍卖淫，财富的世界也离开私有财产进入到与整个社会的普遍卖淫关系。这样的共产主义“由于极端否定人的人格（personality）”乃是以往的私有财产的延续。“把自身构造成权力的普遍忌妒，只不过是一种隐蔽的形式，贪欲在其中以一种不同的形式回复自己、满足自己”。私有财产条件下的竞争乃是对于更大的私有财产的忌妒和平均化欲望。粗陋的共产主义表现了这种从想象的最低限度出发的平均化欲望的顶点。以这样的方式取消私有财产并不是对私有财产的真正的占有，它否定了文明，倒退到那不是超越了私有财产、而是未达到私有财产的贫穷的人民的非自然的简单状态。因此，粗陋的共产主义不外是由社会作为总资本家来发放平均收入的一个劳动社会。“粗陋的共产主义不过是想把自己作为积极的共同体确定下来的私有财产的卑鄙性的一种表现形式”（同上，页74－76）
我们已经讨论过真正的共产主义的本质。作为结论，我们在此增加一些来自眼前这个段落的表述。真正的共产主义是人向自身、向社会的人的复归，“保存了人类迄今发展的整个财富”。它是完成了的人道主义的自然主义，“人与自然界之间的矛盾的真正解决”。共产主义社会“是自然的真正复活，是人的实现了的自然主义，以及自然的实现了的人道主义”（同上，页77）。
10.共产党宣言
当《共产党宣言》在世界舞台上出现的时候（年12月-年1月），马克思的观念的产生就已经充分完成了（同上，页－）。就历史、革命、共产主义等观念而言，《宣言》并没有包含新内容，相反，其内涵远比我们前面所分析的内容为少，由于这个文件并不追求理论目的，而仅作宣传之用，因此这是不可避免的。不过，如果不是从观念的角度来看，那我们必须稍微详细地讨论其陈述。《宣言》乃是政治辞令的杰作。一个世纪之后，它的辞句并未丧失其革命激情以及在政治舞台上的影响力。
在开场白中，其作者确定了他们的《宣言》的重要程度。共产主义已经被欧洲的一切势力公认为一种势力。它是一个在欧洲游荡的幽灵。教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法国的激进派和德国的警察都联合起来对这个幽灵进行“神圣的围剿”。旧势力的公认赋予共产主义者以责任，向全世界公开表明自己的见解。一种新的力量进入世界，来对抗旧世界的势力。
《宣言》的第一部分提出了共产主义的历史观。“至今一切社会的历史都是阶级的斗争的历史”。阶级与等级、压迫者与被压迫者始终存在。然而，现代社会不同于一切以往的历史时期，它的阶级对立简单化了。
我们的整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级。
摩尼教式的引人入胜的简单模式得以确立，只有两种势力——善与恶，任何人都非此即彼地归于其中的一个阵营。接着，遵循这个模式，《宣言》首先讨论了资产阶级的产生，然后讨论了无产阶级的产生。资产阶级产生于中世纪的农奴，成为现代工业和商业的运作者，使现代工业和商业遍布全球，它创造了现代的代议制国家作为其政治工具。“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用”。对其革命作用的描写是以这样的评论开头的：资产阶级“已经破坏了一切封建的、宗法的和田园诗的关系”。但是开头的这些贬损的话语不久就变成了对资产阶级功迹的赞美。资产阶级“实现了远比埃及金字塔、罗马水道和哥特式教堂更为伟大的奇迹”。它使得“一切国家的生产和消费都成为世界性的了”；它“挖掉了工业脚下的民族基础”；过去“那种地方的和民族的自治自足和闭关自守状态”，被各民族普遍的相互依赖所取代。物质生产是如此，精神生产也是如此。“民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是从许多民族的和地方的文学中产生出了一种世界的文学”。由于交通的发达，“甚至最野蛮地民族都被卷入到文明中来了”。它迫使一切民族采用资产阶级的生产方式，除非它想灭亡。“一句话，它按照自己的面貌为自己创造了一个世界”。它创立了巨大的城市，“使很大一部分居民脱离了农村生活的愚昧状态”。
它使农村从属于城市，使未开化的和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。……资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。
简言之：我们听到了真宗孔多塞（Condorcet）的语调，怀着极大的骄傲期盼着一切历史文明的彻底摧毁以及全人类转变成一个普遍的资产阶级社会。
然而，如同除共产主义之外的世上万物那样，资产阶级的辉煌是短暂的。资产阶级必将过时，其成就将被在它的统治下成长起来的后继者无产阶级所继承。“现代工人阶级只有当找到工作的时候才能生存”。对无产阶级生存状态的描写没有什么新内容。有趣的是对于斗争阶段的描写：“它反对资产阶级的斗争是和它的存在同时开始的”。一开始只是针对个人的、地方性的压迫的个人性的、地方性的斗争。随着工业的扩张，无产阶级的队伍壮大起来，他们的共同处境对他们来说也变得更清晰。联盟和协会开始形成，地方性的反叛暴发。继暂时胜利之后的失败，其真正成果是国家范围内的联合和阶级斗争的集中化。无产阶级逐步组织为一个阶级和一个政党。更大群体的进一步无产阶级化把整批受过教育的人抛入到无产阶级的队伍之中。旧社会的瓦解使得统治阶级中的一小部分人脱离统治阶级而归附于革命的阶级，即掌握着未来的阶级。
正像过去贵族中一部分人转到资产阶级方面一样，现在资产阶级中也有一部分人，特别是已经提高到从理论上认识整个历史运动这一水平的一部分资料阶级思想家，转到无产阶级方面来了。
这样，我们最后就遇见了马克思和恩格斯自己，他们是资产阶级的思想家，却能够告诉无产阶级历史的意义，以共产主义政党的组织者身分成为无产阶级的思想领袖。
《宣言》的第二部分讨论了无产阶级与共产党人之间的关系。在此我们发现一套关于共产党在无产阶级对抗资产阶级的斗争中所起的领导作用新的观念。开头的那句话特别重要，因为它们包含了一个原则，后来被发展成为共产主义作为无产阶级的普世教会的观念。这个部分的开头足够谦虚：“共产党人不是同其他工人政党相对立的特殊政党”。但是第二句话把这种对竞争的拒绝转变成了一个普遍性的宣称：“他没有任何同整个无产阶级的利益不同的利益”。其中的含义极其深远，因为这个句子既不是对有待证实的事实的一个陈述，也不是一个纲领；它是一个根本教义，宣布整个无产阶级的精神都存在于共产党。接下来的句子明确地排斥了任何纲领性意图：“他们不提出任何特殊的原则，用以塑造无产阶级运动”。共产党与其他无产阶级群体的不同不仅在于原则和纲领，而且还在于它们的实践的普遍性。“在无产者不同的民族的斗争中，共产党人强调和坚持整个无产阶级共同的不分民族的利益”，而且“在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上，共产党人始终代表整个运动的利益”。对斗争的地方的和时间的差异的越越隐隐地显示出了共产党的核心领导地位。确实，接下来的一个段落表述了先锋原则：
在实践方面，共产党人是各国工人政党中最坚决、始终起推动作用的部分；在理论方面，他们胜过其余无产阶级群众的地方在于他们了解无产阶级运动的条件、进程和一般结果。
共产党人的最近目的是和其他无产阶级政党的最近目的一样的：“使无产阶级成为阶级，推翻资产阶级的统治，由无产阶级夺取政权”。第二部分的其余篇幅阐述并捍卫了共产主义的终极目的。其作者强调了这个目的的非纲领性。
共产党人的理论原理，决不是以这个或那个世界改革家所发明或发现的思想、原则为根据的。……它们不过是现存的阶级斗争、我们眼前的历史运动的真实关系的一般表述。
因此，不能够把共产党的原理理解为改造事物实际状态的纲领性要求；相反，它们提示了事物的真实状态，建议把已经内在于历史过程的那些趋势充分地实现出来。因此，针对共产主义的种种指责都是没有根据的。有些反对者指责共产主义消灭私有财产的意图。《宣言》承认这是共产党理论的实质。但是，面对具有社会意义的私有财产都是资本家的财产而广大人民并没有这样的财产这一事实，这种消灭意味着什么呢？从那些拥有这些财产的人那里夺取财产是真正的剥夺吗？不，因为，
资本是集体的产物，它只有通过社会许多成员的共同活动，而且归根到底只有通过社会全体成员的共同活动，才能运动起来。因此，资本不是一种个人力量，而是一种社会力量。
做一个资本家意味着“在生产中不仅占有一种纯粹个人的地位，而且占有一种社会的地位”。
因此，把资本变为公共的、属于社会全体成员的财产，这并不是把个人财产变为社会财产。这里所改变的只是财产的社会性质。它将失掉它的阶级性质。
所谓的剥夺只过是把实际处境改变成一个公共秩序的原则。同一种类型的论证接着也被运用于反驳那些关于共产党消灭了资产阶级的婚姻、民族性、宗教、以及“诸如自由、正义等永恒真理”之类的论调。
共产主义的原理把历史进程提升到意识的层面。它们不是干预既存秩序的纲领，它们是对于正在出现的、在旧社会秩序的瓦解过程中成长的秩序的洞见。共产党以及他们的追随者感到他们自己是历史规律的执行者。共产党人是人类走向自由王国征途中的指导者，在这个观念中我们再次注意到了强烈的孔多塞的色彩——在启蒙后的进步主义与共产主义之间没有根本性的冲突，这一点我们再强调也不过分。不过，历史并不是全凭自己前进的，指导者必须施予援助之手。实现目标所需的原始资料是现成的，无产者作为一个阶级存在于社会之外，没有财产，没有民族（“工人没有祖国”）。但是这些材料必须通过阶级意识的苏醒予以塑造，然后必须实施革命。夺取政权将会是一个漫长的过程，在资产阶级统治与自由社会之间将有一个过度性的无产阶级专政的时期。第一步将是使无产阶级上升到统治阶级的地位，争得民主。然后将运用政治统治“一步一步地夺取资产阶级的全部资本，把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手里，并且尽可能快地增加生产力的总量”。要做到这一点必须“对所有权和资产阶级生产关系实行强制性的干涉”，这些措施在经济上似乎是不够充分的，但是它们作为变革全部生产方式的手段是必不可少的。在这个发展过程中，阶级差别将会消失，生产将集中在联合起来的个人手里，公共权力将失去其政治性，因为它将不再是阶级统治的工具，最后，替代旧社会的将是这样一个联合体，“在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。《宣言》最后以革命大联合的著名号召作结：
无产阶级在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。全世界无产者，联合起来！
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